Judentum

_______________________________________________________________________

                                                                                                                                                                                                                                                                                    18.03.18                                                                                                                                                       

                                        2.4. Gott zwischen Gesetzt und Gnade

 

Die beschriebene Ambivalenz

[Middat ha-Din "versus" Middat ha-Rahimim]

des Gottesbildes darf man jedoch nicht als ein Zeichen

theologischer Schwäche und Unfähigkeit missverstehen.

Vielmehr dient gerade diese Widersprüchlichkeit den Rabbinen dazu,

zentrale theologische Fragen zu lösen. Eines jener widersprüchlichen theologischen Probleme, das Judentum und Christentum gleichermaßen bewegt,

ist der Gegensatz von Gesetz und Gnade.

Es bleibt stets ein schwieriges theologisches Unterfangen, diesen Gegensatz aufzulösen. Aber an der Entscheidung dieser Frage hängt die gesamte Ethik, d.h. die Erfüllbarkeit, Durchsetzbarkeit und Begründungsmöglichkeit der moralischen Forderung.

Und da für das frühjüdische Denken die Ethik

die entscheidende Kategorie der Beziehung zwischen Gott und Mensch ist,

muss dieser Widerspruch um so brennender sein.

Das frühe Christentum, speziell Paulus, hat versucht, diesen Widerspruch durch eine heilsgeschichtliche Periodisierung aufzulösen: Die Zeit vor Jesus galt demnach als die Zeit des Gesetzes und des absoluten Rechtsprinzips, während mit dem Kommen Jesu die Zeit der Gnade im Glauben begonnen habe.[1]

Die rabbinische Theologie hat sich nie zu einer solchen Periodisierung von Recht und Gnade entschließen können. Die Rabbinen wollten den Menschen nicht aus seiner ethischen Verantwortung entlassen solange diese Welt besteht, und beharrten auf dem Grundsatz, den ja auch das „Neue Testament“ noch kennt[2],

dass sich der Mensch dereinst und jährlich

vor dem Richterstuhl Gottes für sein Tun verantworten müsse.

Und in diesem Gericht wird nach dem Maß der Verdienste entschieden:

 

„Rubbo Sekhujott joresch Gan Eden

Rubbo Averot joresch Gehinnom“.

„Hat er mehr Verdienste, erbt er den Garten Eden,

hat er mehr Vergehen, erbt er den Gehinnom.“[3]

 

Aber die Rabbinen wussten zugleich – und die unten (4.4) noch anzuführende Geschichte von den Engeln, welche die Erschaffung des Menschen verhindern wollten,

wird  dies zeigen – um die Bosheit des Menschen und damit um seine eigentliche Aussichtslosigkeit, vor Gottes Gerechtigkeit zu bestehen,

so dass der folglich ohne die Gnade Gottes verloren ist.

Nach einem sehr verbreiteten Midrasch stand diese Problematik sogleich bei Beginn der Schöpfung und Erschaffung der Welt im Wege.

Denn danach wollte Gott die Welt zunächst nur mit Liebe oder Gnade,

d.h. mit der Middat ha-Rahamim erschaffen.

Da sah er aber, dass die Frevler überhand nehmen würden und

die Welt zugrunde gehen müsste.

Also entschloss er sich, die Welt nur auf das Prinzip

der strengen Gerechtigkeit  zu gründen, die Middat ha-Din,

doch  da wurde ihm klar, dass die Welt,

nur nach der unbestechlichen Gerechtigkeit beurteilt,

noch viel weniger Bestand haben könnte.

Was tat er? Er verband die Liebe mit der Gerechtigkeit und erschuf die Welt.

Der Midrasch erläutert dies mit einem Gleichnis von Gläsern,

die sowohl bei heißem wie bei eisigem Wasser springen,

aber der wohltemperierten Mischung standhalten. [4]

Damit wird die Widersprüchlichkeit dieser beiden Prinzipien zum alleinig stabilen Fundament der Welt erklärt, einer Welt natürlich, die ihr Fundament nicht in einem physikalischen Naturgesetz hat, sondern in der Ethik und Moral – ein Thema, das uns weiter unten noch beschäftigen wird.

Zuweilen werden diese beiden Verhaltensweisen sogar mit den in der Bibel genannten Namen Gottes in Beziehung gesetzt,

Elohim steht danach für das strenge Rechtsprinzip,

während das Tetragramm JHWH für die Liebe und Barmherzigkeit Gottes steht.

Elohim bezeichnet somit den Richtergott und

JHWH den gnädigen Vatergott.

 

 

2.5. Gottes Königtum und sein Fundament

 

Die personalistische Bezogenheit des altrabbinischen Gottesbildes erweist sich als ein weiteres Mal bei der Vorstellung von Gott als König der Welt.

Ein abstraktes Königtum Gottes, das unabhängig von  und vor dem Menschen Bestand hätte, besaß – wie schon erläutert – für das rabbinische Denken

offenbar eine Attraktivität und Bedeutung.

Ein Königtum Gottes,  das ungeachtet menschlicher Existenz gegenüber der Welt besteht, war für die rabbinische Religion eigentlich ohne Belang,

denn diese Religion war keine philosophische Religion, welche die Grundsatzfragen nach der Möglichkeit des Seins, nach dessen physikalischen Ursachen und Gesetzen stellte.

Die Betrachtung von Welt und die Frage nach Gott interessierte nur hinsichtlich

deren Bedeutung für den Menschen hinsichtlich ihres Bezogenseins auf ihn.

Mit dieser Feststellung, dass die jüdische Religion in erster Linie auf das Tun des Menschen ausgerichtet ist, nicht auf Dogmen und Glaubenssätze,

die man für wahr halten muss, pflegt man in der Regel

die Beziehung des Judentums als Gesetzesreligion zu verbinden.

Und in der Tat, seit Moses Mendelsohn ist man gewohnt, das Judentum -

etwa im Gegensatz zum Christentum – nicht als Orthodoxie,

sondern als Orthopraxie zu betrachten.

Man beruft sich dabei auf Mendelssohns Werk Jerusalem,

wo er unter anderem schreibt:

 

„[…] ich glaube, das Judentum wisse von keiner geoffenbarten Religion, in dem Verstande, in welchem dieses von den Christen genommen wird. Die Israeliten haben göttliche Gesetzgebung. Gesetze, Gebote, Befehle, Lebensregeln, Unterricht vom Willen Gottes, wie sie sich zu verhalten haben, um zur zeitlichen und ewigen Glückseligkeit zu gelangen; dergleichen Sätze und Vorschriften sind ihnen durch Mosen auf eine wunderbare und übernatürliche Weise geoffenbart worden; aber keine Lehrmeinungen, keine Heilswahrheiten, keine allgemeinen Vernunftsätze. Diese offenbart der Ewige uns, wie allen übrigen Menschen, allezeit durch Natur und Sache, nie durch Wort und Schriftzeichen.“[5] 

 



[1] bBer 7a.

[2] Zeit des Gesetzes, Zeit der Gnade im NT, s.Gal3; Röm 10,4. 18.03.18

[3] Alle müssen sich verantworten vor dem Richterstuhl im NT: Mt 12,36ff.; 1 Kor 3,13; 2 Kor 5,10; vgl. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, S.77ff.

[4] Gott verbindet Middat ha-din mit Middat ha-rahimim und erschafft die Welt: BerR 12, Albeck I, S.112; BerR 39,6 (ebd., S.368); zum Ganzen vgl. Grözinger, Middat ha-Din und Middat ha-Rahamim. Die sogenannten Gottesattribute Gerechtikeit und Barmherzigkeit in der Rabbinischen Literatur, in: Frankfurter Judaistische Beiträge 8 (1980), S. 95-114.

[5] M.Mendelssohn, Jerusalem oder über die religiöse Macht und Judentum, Berlin 1919, S. 69.

 

 

 

 Karl-Erich Grözinger, Jüdisches Denken: Theologie, Philosophie, Mystik, Bd.1, Vom Gott Abrahams bis zum Gott Aristoteles, Campus Verlag 2004, 244-46.

 

___________________________________________________________________________________

 

   

                                The Future World

 

" The future world is a theological assumption, it transcends our experience and we can have only an inkling of what it will be.

R. Johanan earnestly affirms that all good things foretold by the prophets related to the period of deliverance;

but as for the days of the future –

‘No eye hath seen it, save Thou, O God.’”[1]

 

_________ 

 

[1] San. 99b.    

 

 

Joseph Sarachek, The Doctrine of the Messiah in Medieval Jewish Literature, Wipf and Stock Publishers, 2008, previously published by Harmon Press 1932, 25-26.

 

 

 

_________________

 

Rolle und Bedeutung des Messias

in den dreizehn Glaubensartikel (Pereq eleq) des Maimonides (1135 - 1204)

 

 

" Die Propheten erkennen in der Gestalt des Messias den Erlöser Israels, und zwar unter sowohl einem politischen und nationalen als auch einem ethischen und universalen Blickwinkel:

Die Verwirklichung des göttlichen Gesetzes führt zu einer universalen Zeit von Frieden und Reichtum unter allen Völkern, weil alle vom ersten Tag der Schöpfung an im göttlichen Plan enthalten waren.

Im Talmud[1], dessen Einfluss im Pereq eleq deutlich spürbar ist, ist das messianische Reich das interregnum, oder besser,

die Übergangsära von dieser noch unvollkommenen Welt zur idealen kommenden Welt,

aber dieser Übergang bedeutet nicht das Ende der Geschichte bzw. das apokalyptische Ende der Welt:

Die Zeit, welche der Messias verwirklichen wird, ist eine Fortsetzung der Gegenwart, in der freilich das göttliche Gesetz völlig verstanden und befolgt wird. Aus diesem das Gesetz betreffenden Grund erwähnt Maimonides im zwölften Glaubensartikel die messinaische Lehre der Propheten und die Notwendigkeit, an den Messias zu glauben:

Nicht an den Messias zu glauben, dies bedeutet, die Zweckhaftigkeit der Torah und der ganzen Schöpfung abzulehnen, nämlich Gesetz, Welt und Geschichte ihres Sinns zu berauben. Obwohl die Ankunft des Messias sich verzögert[2], muss man dem göttlichen Gesetz, in der Erwartung dieser Ankunft, unabhängig von den Schwierigkeiten der aktuellen Zeit weiter gehorchen.

Was Maimonides an dieser Stelle von dem gläubigen Juden verlangt, ist mehr als die passive Akzeptanz eines Dogmas:

Er verlangt  die aktive Teilhabe an der Verwirklichung der Vorschriften der Torah, damit das göttliche Gesetz seinen eschatologischen Zweck nicht verfehlt.

Der Messias, wie er von Maimonides in Pereq eleq und in allen seinen späteren Werken beschrieben wird, ist kein Wundertäter, sondern ein weiser Gesetzgeber, weshalb er aus dem Haus des weisesten Königs Israels, David, stammen muss. Diesbezüglich schreibt Sarachek:

‚ A descendant of the great David who will emulate his sire in his zeal for the Torah, who will espouse the Written Law, fight the battle of the Lord, and prevail upon all Israel to obey the Law, may be assumed to be the Messiah.[…] The Messiah will not be an ignoramus who will rise to world-mastery through adventitious circumstances, wealth, or cunning. He must excel in learning and wisdom. He will be wiser and mightier than Solomon and well-nigh the equal of Moses in prophetic power. The doctrine of the supremacy of Moses (even above the Messiah) was posited to oppose the contention of the dominant religions that their alleged Messiahs were greater than Moses and could abrogate the Torah.’ [3],

Der gegen Wunderwirkungen gerichtete Ansatz von Maimonides kann meines Erachtens die kurze Darstellung der Auferstehung der Toten im  Pereq eleq als zweites Element der eschatologischen Lehre Israels erklären, eine Darstellung, die noch problematischer erscheint, wenn man daran denkt, dass einige talmudische Strömungen meinten, die Auferstehung werde am Ende bzw. am Anfang der messianischen Zeit vom Messias bewirkt:

Einerseits nahmen diese Strömungen die wundertätige Kraft des Messias an, und anderseits unterschied sie keineswegs zwischen messianischer Zeit und olam ha-ba.

Maimonides erkennt die Notwendigkeit, dass die Massen an die Auferstehung der Toten, im besonderen zu einer sehr schwierigen geschichtlichen Zeit, glauben können, aber anderseits unterscheidet er sehr deutliche zwischen der Gestalt des Messias und seiner Konzeption des olam ha-ba. [4]

Aryeh Botwinick schreibt diesbezüglich:

‚ He [Maimonides] draws a sharp line of distinction between Olam Haba – ‘The world to Come – and Yemot Hamashiaṯ - ‘The days of the Messiah.’ Olam Haba according to Maimonides, is not an earthly realm – a continuation of human history with Israel victorious – but a sheerly transcendental realm of disembodied souls which coexists with our current world and would presumably continue to coexist with this earthly realm even after the arrival of Melekh Hamashiaḫ - King Messiah – and which serves as the ultimate reward for the righteous.’[5]

In der Auflistung der Glaubensartikel liest man nur die folgende kurze Behauptung hinsichtlich der Auferstehung der Toten:

‚ Die dreizehnte Grundlehre betrifft die Auferstehung der Toten, und wir haben sie bereits erläutert.‘ [6]

Der letzte Glaubensartikel suggeriert, dass man keine rationale bzw. philosophisch-theologische Erklärung dafür geben kann. Die Auferstehung ist tatsächlich ein Wunder, das nur im Buch Daniel erwähnt wird (Dan.12:2), wenn man auch einige biblische Episoden als Beleg für eine solche Lehre interpretieren kann. [7] Darüber hinaus leugnen Hiob 7:9, 14:14, Is. 38:18, 2 Sam.14:14 und Ps.72:29 das leibliche Leben nach dem Tod zweifellos.[8] Die Tatsache, dass Maimonides dem Messias jedwede wundertätige Kraft abspricht, sowie seine Konzeption des olam ha-ba als höchster Zweck der Verwirklichung der Torah und als höchste Belohnung für den gläubigen Menschen mit der konsequenten Unterwerfung der Auferstehung der Toten vorstellt, könnten den Gegnern von Maimonides Recht geben, wenn sie behaupten, dass Maimonides in Wahrheit die Lehre der Auferstehung der Toten ablehnt.  Ich bin der Meinung, dass sich Maimonides dieser Lehre nicht entgegenstellt, sondern dass er vielmehr die häufige traditionelle Verbindung von olam ha-ba, Messias und Auferstehung der Toten kritisiert.

Maimonides stellt sich gegen jene Theologie, die sich nur um die materiellen Fragen nach dem Messias, der Auferstehung und der kommenden Welt kümmert: Werden die Toten nackt oder angezogen auferstehen? Werden sie ihre Beerdigungskleider tragen? Wird der Messias den Unterschied zwischen Reichen und Armen beseitigen?

Die höchste Belohnung nach einem Leben gemäß den Vorschriften des göttlichen Gesetzes ist die intellektuelle und ewige Verbindung der rationalen Seele  mit Gott, während die böse Seele – nämlich die Seele des Menschen, der nicht an seiner intellektuellen Vollkommenheit gearbeitet hat – sterben wird.

Diesbezüglich schreibt Sarachek:

‚He is a fool who insists that individual personality in the future world must be corporeal. The practical purpose of the human anatomy, of its internal and external organs, is to preserve the human species. In the future world, however, life will be endless and will render unnecessary the presence of any physical frame.’[9]

Genau diese materielle Sicherheit brauchte die Gemeinde, an die sich Pereq eleq wandte und für die Pereq eleq geschrieben wurde, aber diese Lehre muss von dem Messias als politischen Verwirklicher des göttlichen Gesetzes und von der kommenden Welt getrennt bleiben, weshalb Maimonides die Auferstehung der Toten zum Gegenstand eines Glaubensartikels für sich macht.

Es muss nicht wundern, dass Maimonides weder in Pereq eleq noch in einem späteren Werk eine genaue Darstellung des olam ha-ba gibt, obwohl der Zweck des Glaubens an alle Artikel des Pereq Ḥeleq die Teilhabe an der zu kommenden Welt ist.

Das olam ha-ba ist die intellektuelle Verbindung der rationalen Seele mit Gott, nachdem sie nach der Erfüllung des Gesetzes ihre Vollkommenheit erreicht hat.

Der Messias spielt in den Glaubensartikeln eine zentrale Rolle, weil er jene politische und gemeinschaftliche Bedingungen verwirklichen wird, damit die Seele diese Aufgabe ohne materielle Sorgen erfüllen kann.

Eine empirische Beschreibung des olam ha-ba als eine Art ‚Eldorado‘ für die sinnliche Lust ist genau das, was Maimonides bei seinen Gegnern heftig kritisiert.

 

 

 

 

 



[1] Eine der besten Untersuchungen hinsichtlich der häufig miteinander im Widerspruch stehenden messianischen Konzeptionen im Talmud ist: Leo Landman (Hrsg.), Messianism in the Talmudic Era, New York 1979.

[2] Das Verbot, die Ankunft des Messsias zu berechnen, hat im Pereq eleq dieselbe Funktion wie im Iggeret Teman.

[3] Joseph Sarachek, The Doctrine of the Messiah, op. cit., S. 147.

 

[4] Unter diesem Blickwinkel stimme ich nicht mit der Meinung von Carol Klein überein: ‚ He [Maimonides] assumes ressurrection as a miracle of some future era, but associates it with the wonders to accompany emergence of the Messiah.’ (Carol Klein, The Credo of Maimonides. A Synthesis, New York 1958, S. 99). Eine solche Verknüpfung könnte den Messias als Wundertäter erscheinen lassen, während Maimonides den Messias als eine rein menschliche Gestalt betrachtet. Darüger hinaus wird diese menschliche Dartellung des Messias auch von Klein selber in der dritten Anmerkung des Kapitels Ressurection and the Coming oft he Messiah betont (S. 100  sowie Anm. 3 auf S. 113).

[5] Aryeh Botwinick, Maimonides‘ Messianic Age, in Judaism 33,4 (1984),

S. 418-425.

[6] J. Maier, Geschichte der Jüdischen Religion, op. Cit., S. 404. Wie ich in meiner Untersuchung des ersten Teils von  Pereq Ḥeleq gezeigt habe, wird die Auferstehung der Toten dort überhaupt nicht erklärt, sondern nur behauptet.

[7] Man denke etwa an den Schluss des Buchs Malachi, in dem Gott die Wiedererscheinung des Propheten Eliya ankündigt. Die Interpretation dieser Verse ist sehr umstritten, und Sarachek ist zum Beispiel der Meinung, dass diese Verse behaupten, dass der Messias keine Wunder verwirklichen wird:

‚ His [von Eliya] return is complete proof that the resurrection depends upon the Messiah, for Elijah will preceed and  prepare the way for the redeemer. This assumption does not conflict with an opinion, elsewhere stated, that the messiah will not perform miracles. In realitiy, the opinion implies that the Messiah will not need to perform resurrection or any supernatural deeds to prove his genuineness. His identity will be quickly established by the course of historic events, and by his self-revelatory nature. The supreme miracle will be performed by God himself. It is a reward only for the righteous.’            ( Joseph Sarachek, The Doctrine of the Messiah , op. cit., S. 157).

 

[8]Für eine erste Orientierung  hinsichtlich dieser Problematik vgl. u.a.: George W.E. Nickelsburg, Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism, Cambridge (Mass.) 1972.

 

[9] Joseph Sarachek, The Doctrine of the Messiah, op. cit., S. 158.

 

 

 

 

Francesca Yardenit Albertini (1974 – 2011), Die Konzeption des Messias bei Maimonides und die frühmittelalterliche islamische Philosophie. Habilitationsschrift. De Gruyter, Berlin 2009,114-

17.